I

Двадцатый век прошел под знаком стремительно нарастающего осознания значения проблем культуры в сфере интересов общества и человечества. Обнаружились прежде невидимые или неосознаваемые взаимосвязи между социальными, экономическими, политическими, технологическими явлениями, с одной стороны, и состояниями культуры, с другой. Традиция игнорирования этих взаимосвязей там, где она является печальной действительностью, ведет не просто к дисгармонии общественного развития, но выступает непосредственным источником тяжелейших кризисов. Все же можно утверждать, что такая позиция неуклонно слабеет и признается анахроничной и неприемлемой для современного мышления. Для наступившего века культуроцентризм становится уже стандартной методологической установкой.

Совсем иначе обстояло дело к началу XIX столетия. Политические и социальные проблемы не только поглощали все внимание интеллектуального мира, но понимались столь широко, что включали в себя как частные и все те, которые представляли духовную жизнь человека. Даже мораль могла рассматриваться как составная часть политического поведения или механизм, посредством которого может быть сформирована политическая власть и упрочено государство. Таково, в частности, было учение об этократии Гельвеция, хотя надо признать, что сама постановка вопроса им была пионерской и даже в одежде своеобразного «этического утопизма», входившего составной частью в идеологию просвещенного абсолютизма, сулила перспективы в улучшении понимания значения культурных факторов в жизнедеятельности общества.

Европейское общество, уверенно вовлекавшееся в фазу буржуазного развития, естественно отдавало приоритет тому типу знания, которое отвечало его основному запросу, а именно выясняло экономические, хозяйственные основы его жизни. Бурное развитие политической экономии и других экономических наук, пришедшееся на первую половину XIX века, неизбежно оказывалось приоритетным. И поэтому естественно, что еще относительно недавно выделившееся в самостоятельный концепт

понятие культуры и связанные с ним смыслы неуверенно и с трудом удерживалось в умственном горизонте европейцев, далеко не всегда выдерживая соревнование с более упроченными теоретическими представлениями. Оно еще долго не могло потеснить и уравняться в научном достоинстве, например, с понятием цивилизации, упрочившемся в литературе периода Просвещения. В сознании просвещенного европейца с последним понятием связывалось безусловное и непреодолимое преимущество европейского образа жизни перед теми, которые были характерны другим народам и обществам. Европа представлялась ему истинной и единственной колыбелью цивилизации в собственном смысле слова. В научный обиход было введено понятие «примитивной жизни» для обозначения общественного бытия бесчисленных племен и народов, с которыми европейцы столкнулись в ходе их географических открытий и колониальных завоеваний. Было сделано заключение, что цивилизация — это высшая фаза развития человека, дающаяся далеко не всем; для большинства уготована судьба пребывания в культуре на разных фазах ее состояния, обычно не далеко уходящих от «примитивной культуры» так называемых первобытных народов. Англия и Франция — страны, из которых в XVIII-XIX веках исходили самые мощные колониальные импульсы, подняли оценочный статус цивилизации значительно выше статуса культуры. Вольтеровская ирония в отношении цивилизаторских предубеждений его современников, в свете которой наивная нравственность «естественного человека» представлялась выше и гуманнее вычурной этикетности, циничного носителя цивилизованных «добродетелей», может быть подрывала напыщенное самомнение европейца, но оставалась главным образом формой изящной литературы, а не научной критики, чтобы она могла решающим образом обратить внимание на культуру как универсальную форму выражения духовности и гуманизма, в специфических особенностях присущей всем представителям человеческого рода.

Существенно иное отношение к культуре — объективной реальности и научному понятию — сложилось в немецкой научно-философской традиции. Именно в ее русле мы видим растущее внимание к ней, завершившееся включением концептов культуры в контекст грандиозных построений философии истории. В первую очередь, следуя обычаю, называют имена И. Канта и И.-Г. Гердера. Сам Кант ценен не столько своими теоретическими выводами относительно культуры, сколько теми структурно-содержательными свойствами своей философии, разработка которых к концу XIX века привела к двум результатам. Во-первых, была проведена гносеологически обоснованная демаркация между двумя типами знания, позволившая выделить и обосновать своеобразие наук о культуре и духе. На этой базе утвердилось уже неоспоримое понимание специфики познания и научного знания о феноменах культуры, как и онтологического статуса последних. Труды В. Дильтея, Г. Риккерта по данному вопросу слишком известны, чтобы нужно было останавливаться на этом подробно. Второй результат выражен в утверждении особой отрасли науки и философии — философии культуры, надолго овладевшей многими умами. Тезис В. Виндельбанда, Э. Кассирера и других, что истинный смысл кантовой философии и есть философия культуры, был неожиданен вне кантианских штудий, но явился вполне закономерным итогом развития представлений о природе познавательных форм и гносеологического схематизма в кантовской традиции. За ними был признан статус основополагающих структурных элементов культуры.

Возведению в категориальный статус философии понятия и представления о культуре культурологическая мысль обязана И.-Г. Гердеру. В своих «Идеях к фи-

лософии истории человечества» он впервые развил мысль, что мир человека — это система духовных сил, а они в своей сущности сводятся к духу гуманности, которая и есть культура. Ее создание, воспитание гуманности составляет цель и смысл исторического развития человечества. Гердер утверждал, что «одна цепь культуры связывает все нации», то есть какое бы разнообразие в частных культурах не наблюдалось, прежде и теперь, все они как исторические звенья или конкретные формы образуют единый всемирный культурно-исторический процесс. Влияние труда Гердера было значительным, но оно никогда не имело такой силы и широты признания, как системы немецких философов. Но именно у последних, даже у Гегеля, мы не находим в их исторических панорамах человечества культуру в ее должном признании. Одно философское осмысление культуры без надлежащей фактической основы было умозрительным и произвольным.

XIX столетие — это время преимущественного развития идей социальности. Социальные, политико-экономические теории, философские учения об обществе и государстве явно доминируют. Рассуждения о культуре все еще имеют слишком общий неопределенный характер, как о духовности вообще, и не обнаруживают серьезного научного прогресса. Прорывы в этой области готовились несколько в стороне, в сфере наук, изучающих человека, но изучающих его в, так сказать, частных проявлениях его духа или культурной деятельности человека, в его естественно-историческом становлении. Таковы язык, быт, нравы, формы и типы религиозности, региональные культурные целостности, основанные на этническом единстве сообществ, наконец, те человеческие коллективности, которые были обнаружены, когда европейцам открылись скрытые глубины африканского, американского и южно-азиатского континентов. На этой почве возник веер частных наук о человеке и его культурных формах существования. Только на их данных могла развиться культурология как точная и строгая наука, обладающая своей неоспоримой предметностью и эмпирической сферой. Первые исследователи, создатели культурной и исторической антропологии, подошли к своим задачам в соответствии с духом их времени. Ведь XIX век —это прежде всего век господства естествознания с его тягой к натурализму, систематизаторству и прагматизму. Значит и здесь, в науках о человеке и культуре, утверждаются принципы натурализма, требующие видеть в человеке по преимуществу природное существо. Так продолжалось до той поры, пока не произошла упоминавшаяся выше методологическая революция конца XIX века, подорвавшая притязания натурализма и той формы научного сциентизма, который, возникнув на почве естествознания, претендовал на действенность в сфере наук о культуре.

И тем не менее, уже с конца XVIII века начали складываться предпосылки новой теоретической установки представления о реальности и понимание ее структурности — органицизм, который станет основной теоретической оппозицией механицизму Нового времени. В методологическом аспекте эта оппозиция хорошо известна как проблема системной и организмической целостности. Понятие «система» как экспликат идеи единого и единства, которое лежало в основании мышления новоевропейского рационализма, было применено и к пониманию целостности культуры. Система — как способ упорядочивания онтологически независимых элементов, соединяемых по функциональному принципу — становится центральным понятием и целью всех интегральных усилий созидающих культуру как целое. Такому пониманию целостности противостояла формирующаяся новая установка —организмическая парадигма, в основании которой лежало представление об органичности как

сущности целого. В XIX веке ее развивали Гердер, Гете, Мюллер, свой вклад внесла и немецкая романтическая традиция. В XX веке выразителями этого подхода были В. Буркамп, Л. Клагес, Э. Юнгер, О. Шпанн, М. Леше и др. Взгляды на мир как органическое целое мы находим и в трудах Н. О. Лосского. К этой парадигме в начале XIX столетия примыкает и концепция В. Гумбольдта.

В более широком контексте рядом с оппозицией рационалистической (механистической) и организмической парадигм нельзя не упомянуть еще одной, хотя и менее влиятельной в XIX веке мыслительной традиции. С критикой картезианского рационализма в познании сферы культуры и духа выступила не только немецкая организмическая традиция. В начале XVIII века со своим весьма оригинальным проектом гуманитарных наук выступил Дж. Вико, который был еще весьма близок античной традиции «фронесис», античному здравому смыслу. Он следовал аристотелевскому разделению теоретической и практической философии, которое было направлено на защиту практической философии от диктата теоретиков. В «Новой науке об общей природе наций» Вико был одним из первых в Новое время, кто не только провел разделение наук о природе и наук о духе, но и осознал философское значение проблемы понимания и противопоставил свое учение картезианству на основании того, что человек может понять только то, что сам сделал. На этом принципе строился его метод постижения духовного опыта прошлого — историческая герменевтика. Он обратил внимание на то, что античная трактовка разума была куда шире, чем картезианская, чисто рационалистическая. С этого итальянского мыслителя и начинает складываться традиция, которая в разумной и культуросозидательной деятельности придавала значение всем способностям человеческой души —наряду с разумом — вере, любви, практическим навыкам, убеждению, личному знанию и умению. Так герменевтические моменты его концепции связываются с повседневностью и «здравым смыслом». В дальнейшем к этой мыслительной традиции примыкали и английские представители философии «здравого смысла». В свое время еще более маргинальные, чем органицисты, английские представители философии здравого смысла оценивались как «второстепенные философы» на общем фоне уважения к умозрительной традиции. Во Франции — классической стране здравого смысла на исторические и культурологические идеи этой традиции, прежде всего Вико, ссылались В. Кузен и Ж. Мишле 1, учитель и вдохновитель одной из наиболее влиятельных школ исторической науки XX века — анналов, поднявших историческую науку на новый уровень теоретического осмысления. В немецкой мыслительной традиции, в целом более равнодушной к «здравому смыслу», идеи Шефтсбери через Гамана оказали влияние на мысль Гердера. С возникновением феноменологии Э. Гуссерля намечается тенденция универсализации герменевтики. Наиболее полное выражение эта тенденция получила в работах Г. Г. Гадамера, который указывал на Вико, его связь с древнегреческой традицией «фронесис» и римским sensus communis, как внутренние импульсы своей концепции 2. Идеи здравого смысла, несомненно, повлияли и на другие известные концепциии, прежде всего историков, таких как, Й. Хейзинги. В русской философии особо хочется отметить ранние работы мыслителя XIX века П. Л. Лаврова, повернувшего позднее к кантианству.

_____________

1 Именно благодаря книге Ж. Мишле «Рассуждения о системе и жизни Вико», появившейся в 1827 году французы познакомились с идеями этого мыслителя

2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 61 и сл.

Еще трудно судить, группируются ли эти весьма разные концепции в самостоятельную научную программу культурологии. Это требует более обстоятельного изучения конкретных концепций культуры. Но несомненным нам представляется то, что и концепция Вико, и исследования повседневности явно не укладываются в две классические историко-философские схемы — парадигмы рационализма и органицизма. Свое предметное видение они строят исходя из представлений о культуре как мире межсубъектных отношений, в которых важнейшую роль играют психологические установки, здравый смысл, ментальные структуры, формирующиеся в мире повседневности. Эти исследовательские установки сегодня занимают весьма значительные позиции. Культурология, освоившая уроки несостоятельности априорных конструкций истории и культуры, особое внимание уделяет своей эмпирической базе. Именно дух «здравого смысла» проявляется и в современном так называемом «антиметафизическом повороте». Полемика этих концепций с механицизмом, с рационалистической традицией складывается со своей определенной точки зрения, не совпадающей с органицизмом. В центре ее рефлексии — идея историчности и идея современности понимания, складывающаяся в структурах повседневности. Но это уже отдельная тема. Не вдаваясь в ее обсуждения, все же следует отметить одну из сложнейших задач, с которой сталкиваются такие концепции. Это проблема культурологического синтеза, попытки широких исторических и культурологических обобщений. Особую остроту эта проблема приобрела примерно с середины XX века, когда культурологическое знание вышло на новую ступень аналитической мысли, пережив так называемый «антиметафизический поворот» и обратившись к исследованиям менталитета, поиску новых структур культурной организации на уровне повседневности, установлению смыслов «жизненного мира». Неуклонно шла сегментация единого предмета науки о культуре. Расширялась источниковедческая база культурологии и культуристорического знания, но одновременно терялись исследовательские интуиции, питавшие установки на понимание культуры как целостности, в тени пребывали требования культурологического синтеза. Культурологический синтез, идея целостности культуры, которая еще с XIX в. решалась в русле системного подхода, строившего модели культуры как системы функционально согласованных элементов, с отходом от умозрительных способов ее решения осталась одной из труднейших нерешенных задач. Сегодня очевидно, что при всех несомненных преимуществах системный взгляд игнорировал проблему индивидуальности и подменил идею целостности формальной комбинаторикой простейших элементов, строя механическое единство. М. С. Каган весьма метко сравнил этот способ с детской игрой «Конструктор» 3. Однако системный подход, мощно поддерживаемый теми успехами, которых он достиг в области естественных и социальных наук, развил более серьезный аналитический аппарат исследования, с которым не могли конкурировать ни организмические, ни виталистские истолкования культуры и культурных целостностей. Но как бы не усложнялся в последующем системный подход, он все же не предоставлял возможности воспроизвести реальную целостность культуры. Поэтому продуктивное развитие целостного взгляда на культуру, разработка методологических способов перехода с уровня микроанализа к макропонятиям остается сегодня для культорологии ее актуальнейшей теоретической задачей.

_____________

3 Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. СПб., 2003. Кн. 1. С. 37.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.

RichText.