Центр фундаментальной культурологии

Культурологические чтения: Научно-теоретический альманах / Отв. ред. Ю.Н. Солонин, А.-К. И. Забулионите, Л. А. Орнатская. — СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005. — с. 5-20

Солонин Ю. Н., Забулионите А.-К. И. Наследие В. Гумбольдта и современная культурологическая мысль

К содержанию
К содержанию
К содержанию
Прокрутить вниз
Прокрутить вниз
Прокрутить вниз

I

 

Двадцатый век прошел под знаком стремительно нарастающего осознания значения проблем культуры в сфере интересов общества и человечества. Обнаружились прежде невидимые или неосознаваемые взаимосвязи между социальными, экономическими, политическими, технологическими явлениями, с одной стороны, и состояниями культуры, с другой. Традиция игнорирования этих взаимосвязей там, где она является печальной действительностью, ведет не просто к дисгармонии общественного развития, но выступает непосредственным источником тяжелейших кризисов. Все же можно утверждать, что такая позиция неуклонно слабеет и признается анахроничной и неприемлемой для современного мышления. Для наступившего века культуроцентризм становится уже стандартной методологической установкой.

Страница 5

 

Совсем иначе обстояло дело к началу XIX столетия. Политические и социальные проблемы не только поглощали все внимание интеллектуального мира, но понимались столь широко, что включали в себя как частные и все те, которые представляли духовную жизнь человека. Даже мораль могла рассматриваться как составная часть политического поведения или механизм, посредством которого может быть сформирована политическая власть и упрочено государство. Таково, в частности, было учение об этократии Гельвеция, хотя надо признать, что сама постановка вопроса им была пионерской и даже в одежде своеобразного «этического утопизма», входившего составной частью в идеологию просвещенного абсолютизма, сулила перспективы в улучшении понимания значения культурных факторов в жизнедеятельности общества.

Европейское общество, уверенно вовлекавшееся в фазу буржуазного развития, естественно отдавало приоритет тому типу знания, которое отвечало его основному запросу, а именно выясняло экономические, хозяйственные основы его жизни. Бурное развитие политической экономии и других экономических наук, пришедшееся на первую половину XIX века, неизбежно оказывалось приоритетным. И поэтому естественно, что еще относительно недавно выделившееся в самостоятельный концепт

 

понятие культуры и связанные с ним смыслы

неуверенно и с трудом удерживалось в умственном горизонте европейцев, далеко не всегда выдерживая соревнование с более упроченными теоретическими представлениями. Оно еще долго не могло потеснить и уравняться в научном достоинстве, например, с понятием цивилизации, упрочившемся в литературе периода Просвещения. В сознании просвещенного европейца с последним понятием связывалось безусловное и непреодолимое преимущество европейского образа жизни перед теми, которые были характерны другим народам и обществам. Европа представлялась ему истинной и единственной колыбелью цивилизации в собственном смысле слова. В научный обиход было введено понятие «примитивной жизни» для обозначения общественного бытия бесчисленных племен и народов, с которыми европейцы столкнулись в ходе их географических открытий и колониальных завоеваний. Было сделано заключение, что цивилизация — это высшая фаза развития человека, дающаяся далеко не всем; для большинства уготована судьба пребывания в культуре на разных фазах ее состояния, обычно не далеко уходящих от «примитивной культуры» так называемых первобытных народов. Англия и Франция — страны, из которых в XVIII-XIX веках исходили самые мощные колониальные импульсы, подняли оценочный статус цивилизации значительно выше статуса культуры. Вольтеровская ирония в отношении цивилизаторских предубеждений его современников, в свете которой наивная нравственность «естественного человека» представлялась выше и гуманнее вычурной этикетности, циничного носителя цивилизованных «добродетелей», может быть подрывала напыщенное самомнение европейца, но оставалась главным образом формой изящной литературы, а не научной критики, чтобы она могла решающим образом обратить внимание на культуру как универсальную форму выражения духовности и гуманизма, в специфических особенностях присущей всем представителям человеческого рода.

 

Существенно иное отношение к культуре — объективной реальности и научному понятию — сложилось в немецкой научно-философской традиции. Именно в ее русле мы видим растущее внимание к ней, завершившееся включением концептов культуры в контекст грандиозных построений философии истории. В первую очередь, следуя обычаю, называют имена И. Канта и И.-Г. Гердера. Сам Кант ценен не столько своими теоретическими выводами относительно культуры, сколько теми структурно-содержательными свойствами своей философии, разработка которых к концу XIX века привела к двум результатам. Во-первых, была проведена гносеологически обоснованная демаркация между двумя типами знания, позволившая выделить и обосновать своеобразие наук о культуре и духе. На этой базе утвердилось уже неоспоримое понимание специфики познания и научного знания о феноменах культуры, как и онтологического статуса последних. Труды В. Дильтея, Г. Риккерта по данному вопросу слишком известны, чтобы нужно было останавливаться на этом подробно. Второй результат выражен в утверждении особой отрасли науки и философии — философии культуры, надолго овладевшей многими умами. Тезис В. Виндельбанда, Э. Кассирера и других, что истинный смысл кантовой философии и есть философия культуры, был неожиданен вне кантианских штудий, но явился вполне закономерным итогом развития представлений о природе познавательных форм и гносеологического схематизма в кантовской традиции. За ними был признан статус основополагающих структурных элементов культуры.

 

Возведению в категориальный статус философии понятия и представления о культуре культурологическая мысль обязана И.-Г. Гердеру. В своих «Идеях к фи-

 

Совсем иначе обстояло дело к началу XIX столетия. Политические и социальные проблемы не только поглощали все внимание интеллектуального мира, но понимались столь широко, что включали в себя как частные и все те, которые представляли духовную жизнь человека. Даже мораль могла рассматриваться как составная часть политического поведения или механизм, посредством которого может быть сформирована политическая власть и упрочено государство. Таково, в частности, было учение об этократии Гельвеция, хотя надо признать, что сама постановка вопроса им была пионерской и даже в одежде своеобразного «этического утопизма», входившего составной частью в идеологию просвещенного абсолютизма, сулила перспективы в улучшении понимания значения культурных факторов в жизнедеятельности общества.